*Aquest article està publicat al primer número de la revista Debats pel Demà: https://debatspeldema.org/revista/
Les tesis sobre el “marxisme”. Per què hem llegit malament a Marx. (Primera part)
En els darrers anys ha crescut l’interés per l’obra de Karl Marx, però en aquesta tornada del Moro[1] al panorama intel·lectual del segle XXI hi ha enormes diferències respecte el cànon doctrinal del segle passat. Marx ja no és marxista. I aquesta afirmació no s’hi deriva únicament d’aquella renúncia explícita feta per ell mateix: “el que es segur és que no soc marxista”[2], també és fruit de les noves lectures que s’estan fent de la seua obra més madura, on emergeixen temàtiques, interpretacions, idees i contradiccions que no tenen res a veure amb els elements que conformen allò que s’entén per «marxisme» avui en dia.
La tradició marxista actual és filla de la vulgarització de l’obra de Marx que s’hi va produir a finals del segle XIX, la qual es va solidificar com una doctrina tancada i «universalment vertadera» amb l’stalinisme. Michael Heinrich, possiblement el millor intèrpret actual de l’obra madura de Marx, descriu aquesta interpretació en els següent termes:
“Els trets mes destacables d'aquest marxisme popular eren un bast economicisme (és a dir, la ideologia i la política es redueixen a una traducció directa i conscient dels interessos econòmics), així com un marcat determinisme històric (la fi del capitalisme i la revolució proletària es consideren com a esdeveniments que succeiran per necessitat natural). El que es va propagar en el moviment obrer no va ser la crítica de l'economia política de Marx, sinó aquest marxisme ideològic que va actuar bàsicament com a generador d'identitat”[3].
Per posar en dubte la relació d’aquesta corrent amb l’obra de Marx, abordarem alguns dels trets més importants de les noves lectures que s’estan fent. Per tant, procedirem a mode de pantalla: primer exposarem quina és la intuïció intel·lectual -prejudicis, idees sobreenteses i esquemes preconcebuts d’allò que popularment s’hi coneix com a «marxisme»-, i aportarem a continuació un autor o conjunt d’autors actuals de gran utilitat per aclarir-ne la relació d’aquest enunciat amb allò que realment pensava Marx.
Cal recalcar que no tenim la intenció d’aportar arguments definitius que posen fi a les discussions sobre els enunciats presentats. Per tant, no citarem directament a Marx sinó als autors que, recolzant-se de manera rigorosa en l’obra marxiana, aporten llum a les qüestions obertes. La precisió -o la falta de la mateixa- d’aquestes noves interpretacions l’haurà de determinar el lector en el moment d’abordar-les. Considereu aquest article com un mapa intel·lectual destinat a orientar-vos en la selva del seu pensament. Per temes d’extensió, dividirem el text en diverses parts, corresponent aquest fragment a les primeres tesis de la «tradició marxista» que ens veiem en l’obligació de qüestionar.
Tesi 1-Pretendre aplicar una concepció lineal del desenvolupament històric a qualsevol context social, de manera que els països no industrialitzats de fora d’Europa haurien de passar necessàriament per una revolució burgesa per tal d’avançar posteriorment al socialisme. En aquest sentit, entendre que les formes precapitalistes d’organització social han de ser destruïdes i deixades a mercè del capital per tal de fer-les “progressar”.
Aquest representa un dels mites del «socialisme científic» que més estan donant que parlar últimament, tant pel seu caràcter determinista com per l’eurocentrisme que se’n desprèn. En alguns textos marxians de l’etapa de joventut, com ara el famós Manifest Comunista, Marx afirmava que: “La burgesia, amb la millora ràpida de tots els instruments de producció, amb un perfeccionament infinit de les comunicacions, també arrossega totes les nacions, les bàrbares incloses, cap a la civilització.”[4]. No obstant, quedar-nos amb aquesta concepció del desenvolupament històric seria no fer justícia a la trajectòria intel·lectual de Marx, el qual, a part de deixar de costat aquesta concepció eurocèntrica als últims anys de la seua vida, també hi va fer aportacions per tal de “desintoxicar” al moviment obrer europeu d’aquesta mena de intuïcions, que havien infectat per complet als socialistes de la Segona Internacional.
Aquesta concepció deficitària sobre el desenvolupament històric té a la seua base una mala comprensió del terme «dialèctica». Marx no va definir mai en què consistia la «dialèctica», ni tampoc el seu “famós” «mètode dialèctic». No obstant, Engels sí que va donar una definició totalment personal del significat d’aquest terme[5]: “La dialèctica no és més que la ciència de les lleis generals del moviment i desenvolupament de la naturalesa, la societat humana i el pensament.”[6]. Aquesta concepció va ser incorporada pel «marxisme tradicional» i va assentar la base per a una espècie de teoria general del món que servia per explicar-ho gairebé tot, tant els processos naturals com històrics. D’ací naix el famós «materialisme històric», un terme força problemàtic, mai utilitzat per Marx, resultat d’aplicar la «dialèctica» a l’esdevenir històric. Açò derivaria en una teoria de la història de caire determinista, que tallava baix el mateix patró el desenvolupament de societats totalment allunyades, i establia com inevitables les etapes pels quan estaven passant els països europeus.
Marcello Musto és, actualment, l’autor que més està treballant els últims anys de vida del filòsof, una època durant la qual hi va fer aportacions molt importants en àmbits d’estudi que no havien sigut abordats de manera directa anteriorment. A L’últim Marx, Musto tracta la qüestió del desenvolupament històric a altres països no capitalistes, a partir de la correspondència i encontres de Marx amb els populistes russos -Txernixevski, Zássulitx, Mikhailovski-, on Marx “es va veure obligat a confrontar la tesi, que se li atribuïa falsament, que el mode de producció burgès era una inevitabilitat històrica a tot arreu”[7].
Sobre la qüestió de l’obstxina -les propietats comunals russes que alguns populistes afirmaven que podrien ser el germen d’una futura societat comunista, sense passar per una transformació capitalista de les mateixes-, Marx hi va dedicar molts esforços en determinar si eren un element a dissoldre o s’hi podrien emprar per transitar al socialisme. Segons Musto,
“La posició dialèctica de Marx, per tant, no el va portar a afirmar que pogués aflorar un nou sistema econòmic, basat en l’associació de productors, per mitjà d’una seqüència fixa d’estadis definits prèviament. Al mateix temps, negava que el desenvolupament del mode de producció capitalista fos una inevitabilitat històrica en qualsevol part del món”[8].
Aquest escepticisme a l’hora d’equiparar processos històrics en diferents parts del món serà una constant en els seus últims anys. Si en els seus primers escrits sobre el tema, molts anys enrere, Marx s’hi mostrava equidistant respecte de la colonització britànica de l’Índia, argüint la necessitat d’un “procés civilitzador”, en aquesta darrera etapa “la seva condemna sense embuts del colonialisme europeu era indubtable”[9]. Als Quaderns etnològics assajarà totes aquestes qüestions, a les quals s’hi va dedicar d’una manera més rigorosa en els últims anys de vida.
És més, Marx no solament qüestiona aquest desenvolupament històric lineal, també ataca directament al colonialisme dels seus “camarades”, “suggerint que llevat que les lluites de classes i democràtiques es pogueren vincular amb les de les nacions oprimides, ambdues fracassarien en la completa realització dels seus objectius”[10]. La flexibilitat teòrica d’aquest Marx proper als seus últims dies – de 1881 a 1883- trenca amb la rigidesa d’aquell jove, autor del Manifest Comunista, més de trenta anys enrere.
Tesi 2-Entendre la Revolució únicament com un moment concret, violent, destructiu i heroic on s’hi pren el “palau d’hivern”, sols a partir del qual s’hi pot donar un període de transformació de les relacions socials capitalistes.
Sembla una obvietat, però aquesta simplificació de com opera un procés revolucionari està present en el principal teòric de la tradició -Lenin-, quan afirma que:
“El desenvolupament progressiu, és a dir, el desenvolupament cap al comunisme, passa per la dictadura del proletariat, i només pot ser així, ja que no hi ha una altra força ni un altre camí per a trencar la resistència dels explotadors capitalistes”[11],
o quan recalca que l’Estat Burgés “no pot substituir-se per l'Estat proletari (per la dictadura del proletariat) mitjançant “l’extinció”, sinó només, com a regla general, mitjançant la revolució violenta”[12].
Aquestes tesis formulades en un context social molt concret, de cap manera traslladable a l’actualitat, s’han transmès per part de la «tradició marxista» com la vertadera concepció marxiana -de Marx- sobre la Revolució. De fet, el filòsof renà hi dedica un espai reduït a aquesta temàtica, sense la coherència que hi trobem en els escrits dedicats a la crítica de l’economia política. Moltes vegades, ni tal sols empra la terminologia amb la que se’l relaciona habitualment. Un exemple d’açò és el terme “dictadura del proletariat”, el qual a penes apareix deu vegades al llarg de la seua obra, mentre que en els escrits de Lenin s’hi conta per milers.
Al mateix temps, si bussegem en allò que Marx sí que va dir sobre les revolucions que va estudiar -més enllà de les que va “predir”- podem obtenir un significat més ampli de les mateixes: processos complexos de gran durada en el temps, carregats de ruptures, transicions, contradiccions i ideals que no s’arriben a materialitzar, on allò vertaderament important és la canvi de les relacions de producció. A més, s’hi troba un equilibri teòric més estable entre la presa del poder polític i la seua gestió posterior per part de la classe social que l’ocupa. Paresh Chattopadhyay escriu a De regresso a Marx sobre la diferència entre les concepcions leninista i marxiana pel que fa a la idea de revolució:
“Lenin descrivia la «consumació» de la revolució democràtic burgesa simplement sobre la base del passatge del poder polític de la burgesia, independentment de la qüestió de si va haver-hi algun canvi en les relacions socials de producció a Rússia, mentre que per a Marx només una transformació radical d'aquestes relacions, i no un simple canvi en el poder polític, significaria la «consumació» d'una revolució social”[13].
El mateix Marcello Musto reflexiona a L’últim Marx sobre una de les cartes que Marx va enviar a Henry Hyndman, on el Moro parla de l’error que suposaria per al proletariat alemany el fet d’iniciar una revolta violenta contra l’ordre establert sense cap mena d’organització prèvia i sense haver intentat crear disputa dintre dels marcs legals. Musto acaba concloent que: “Aquesta mena de consideracions són una prova més que per a Marx la revolució no era simplement un enderrocament ràpid del sistema, sinó un procés llarg i complex”[14].
Efectivament, si atenem a l’experiència més propera a un govern revolucionari que ha existit en Europa -La Comuna de París- les cites de Marx s’allunyen de l’heroisme i l’èpica que impregnen a aquells que van considerar aquest alçament com l’experiència genuïna d’una revolució en Europa. Marx aposta per l’excepcionalitat d’un procés que no estava constituït en la seua majoria per dirigents socialistes, donant a entendre, segons Musto, que “no hi havia res d’específicament socialista en les decisions difícils d’un govern nascut sobtadament després d’una victòria popular. La Comuna de París (...) no es podia considerar de cap manera un model de referència perquè havia estat un cas molt especial”[15].
De fet, Marx no va caure en aquesta falsa dicotomia del «marxisme tradicional» que oposava la “reforma” a la “revolució”, on les institucions polítiques s’havien de deixar de costat degut a la seua aparent inoperància per als interessos de la classe treballadora. Prova d’açò és el Programa electoral dels obrers socialistes redactat el 1880 a Le Havre, un any després d’haver-se fundat la Federació del Partit dels Treballadors Socialistes de França en el Congrés de Marsella. Marx hi va redactar la part econòmica del manifest “reformista”, la qual incloïa mesures com la prohibició de pagar menys als treballadors immigrants i a les dones, suprimir el deute públic, impostos progressius, eliminar el finançament públic de l’Església, l’educació pública i gratuïta, la desprivatització dels serveis públics, la socialització dels mitjans de producció entre els treballadors o la creació d’un partit polític diferenciat, entre altres[16].
Tesi 3-Assignar una essència apriorística de caràcter “burgés” a tota institució o pensament funcional als interessos de la burgesia en el context històric del mode de producció capitalista, derivant una aparent impossibilitat per ésser funcional als interessos de la classe treballadora en qualsevol altre context.
No és necessari aprofundir excessivament en la tradició marxista per trobar un rebuig quasi total a qualsevol tipus d’institució o articulació teòrica provinent del món “burgés”. El cànon ortodox marxista dictava que els obrers havien de derrocar el conjunt de les “institucions burgeses” per tal d’edificar-ne de noves, és a dir, construir una societat totalment diferent. En aquest sentit, conceptes “burgesos” com democràcia, Estat, drets civils o llibertat individual havien de ser rebutjats perquè constituïen l’esquelet teòric i polític de la burgesia, mitjançant els qual articulava l’opressió vers la classe treballadora. S’hi produïa una assimilació de tota aquesta argamassa teòrica dins d’un mateix àmbit, i la vertadera “doctrina revolucionària” es definia per contraposició. Ni l’Estat, ni els drets civils, ni la llibertat individual ni la democràcia -conceptes transcendentals en la història de la filosofia- podien ésser disputats políticament per part de la classe treballadora, més bé, s’havien de destruir: “la democràcia també desapareixerà quan desaparega l'Estat. L'Estat burgés només pot ser “destruït” per la revolució. L'Estat en general, és a dir, la més completa democràcia, només pot “extingir-se””[17].
Aquesta interpretació del pensament de Marx ha sigut criticada durament en els últims anys per part de molts autors, la majoria dels quals tracten de vincular a Marx amb el millor de la tradició republicana, a la manera d’establir una continuació -trencadora en molts sentits- amb els pensadors anteriors, i no la total ruptura amb el passat que postula la tradició marxista. Al cap i a la fi, s’hi tracta d’establir de quina manera dialoga Marx amb la societat moderna, això és, en quins termes s’hi planteja el conflicte entre Marx i la resta d’autors coetanis, principalment els que pertanyen a la tradició il·lustrada. Per desgràcia, “el diàleg amb la Il·lustració sempre va quedar supeditat a l'acusació abocada sobre el dret «burgés» (i després, també, sobre la ciència «burgesa», la moral «burgesa», la filosofia «burgesa», etc)”[18].
Segons Carlos Fernández Líria i Luís Alegre Zahonero, la «tradició marxista» va assimilar tots els conceptes mencionats anteriorment com elements genètics del capitalisme, de manera que si volien acabar amb el capitalisme havien de suprimir el seu suposat genoma -la llibertat individual, l’Estat de dret, la democràcia basada en la igualtat civil, etc-. Cert és que la tradició liberal ha tractat de crear una unitat indissoluble entre el capitalisme i el millor de la filosofia il·lustrada, però el sorprenent d’aquesta falsedat és que
“per a rebutjar aquest plantejament, una part fonamental de la tradició marxista, en comptes de denunciar l'estafa en la qual es basa l'argument, el donara en gran manera per bo, establint que si es volia acabar amb el capitalisme, hi havia al mateix temps que superar el dret”[19].
El «marxisme», enlloc d’anul·lar teòricament l’adopció de la tradició il·lustrada per part de la burgesia, va regalar a l’enemic tot allò que havien pensat algunes de les ments més brillant de la història. I açò va tenir conseqüències polítiques de gran envergadura pel que fa a la relació entre els estats autodenominats “comunistes” del segle XX i la seua ciutadania, que va patir les conseqüències de la falta de drets civils.
D’aquesta manera, el que tracten de fer Líria i Zahonero és, no sols deslligar el pensament il·lustrat del projecte polític del capitalisme, sinó mostrar que el propòsit emancipador de la Il·lustració és inassolible en condicions capitalistes:
“En efecte, per a Marx no sols és impossible deduir el capitalisme dels conceptes de llibertat, igualtat i autonomia (...), el que l'obra de Marx vindria a demostrar és, més aviat, que el concepte de capitalisme és radicalment incompatible amb els principis més bàsics de l'Estat civil”[20].
Ells i altres pensadors de gran renom com Antoni Doménech, Joan Tafalla o Florence Gauthier tracten d’aportar els fonaments d’aquesta lectura que, si bé pot semblar força historiogràfica, empeny el projecte polític del marxisme cap a dreceres que els seus avantpassats no van explorar.
Aquest article està publicat al primer número de la revista Debats pel Demà: https://debatspeldema.org/revista/
[1] Així l’anomenaven de manera afectuosa els seus familiars i amics.
[2] Afirmació feta davant de Paul Lafargue, citada en una carta d’Engels a Bernstein. En: Musto, Marcello. L’últim Marx. Una biografia política. Manresa: Tigre de paper, 2021, p. 193.
[3] Heinrich, Michael. Crítica de la economía política. Una introducción a El Capital de Marx, Madrid: Guillermo Escolar Editor, 2018, p. 57.
[4] Marx, Karl & Engels, Friedrich. El manifest comunista. Fundació Friedrich Engels, 2005, p. 31.
[5] Per veure la diferència entre Marx i Engels pel que fa al terme «dialètica», vegeu Engels: què passà amb la transmissió del llegat de Marx?, Catarsi Magazine, 2020.
[6] Engels, Friedrich. Anti-Dühring. La revolución de la ciencia por el señor Eugen Dühring. Madrid: Fundación Federico Engels, 2014, p. 209
[7] Musto (2021), op., cit., p. 96-97.
[8] Musto (2021), op., cit., p. 118.
[9] Musto (2021), op., cit., p. 40.
[10] Anderson, Kevin B. No solo el capital y la clase. Marx sobre las sociedades no occidentales, el nacionalismo y la etnicidad. En: De regreso a Marx. Claves para el pensamiento crítico. Manresa: Edicions Bellaterra, 2020, p. 50
[11] Lenin. El estado y la revolución. Madrid: Fundación Federico Engels, 1997, p. 109-110.
[12] Lenin (1997), op., cit., p. 43
[13] Chattopadhyay, Paresh. El mito del socialismo del siglo XX y la permanente relevancia de Karl Marx. En: De regreso a Marx. Claves para el pensamiento crítico. Manresa: Edicions Bellaterra, 2020, p. 68.
[14] Musto (2021), op., cit., p. 135.
[15] Musto (2021), op., cit., p. 62.
[16] Musto (2021), op., cit., p. 75.
[17] Lenin (1997), op., cit., p. 41.
[18] Rico Alba, Santiago. Prólogo, en: Fernández Líria, Carlos & Alegre Zahonero, Luís. El orden de El Capital. Madrid: Ediciones Akal, 2010, p. 12-13.
[19] Fernández Líria, Carlos & Alegre Zahonero, Luís. El orden de El Capital. Madrid: Ediciones Akal, 2010, p. 21.
[20] Fernández Líria & Alegre Zahonero, op., cit., p. 22.
Añadir comentario
Comentarios